La vida es aquello que pasa mientras hacemos otros planes

Estamos tan aferrados a la idea de un futuro, y tan seguros de ella, que nos pasamos la vida esperando lo que tiene que venir -o lo que creemos que debería venir. Poco o nada nos importa el momento presente, pues, ¿de qué sirve, si ya está aquí y se está yendo? Mejor ocuparme del momento que viene, o del siguiente… 

Y dejamos lo de ahora para luego, y lo de luego para después, y lo damos por hecho, porque el futuro vendrá y nosotros estaremos ahí para vivirlo. Y si somos infelices, no pasa nada, esto se pasa y ya estaré mejor. Todo el esfuerzo y sufrimiento de ahora será bienestar y alegría otro día. ¿Por qué preocuparse por ahora? Ya cambiará la cosa. Ya hare esto otro día. Ya seré feliz mañana.  Además, es que hoy no puedo tener tal bienestar, hoy me pasa esto y esto. Mañana, cuando esté allí y de tal manera, ya cantará otro gallo.

Y así pasa un día, y otro, y otro. Pasan los días sin que los vivamos de verdad, sin ser plenamente conscientes de que este ahora no se acaba, de que el futuro nunca viene, por más que el ahora se esté convirtiendo en pasado… Y  así dejas esa tontería de los budistas esos o de tantos otros eruditos que dicen esas cosas tan místicas y tan raras de que hay que estar bien ahora, independientemente de las circunstancias que nos rodeen, que todo encuentra origen en nuestra mente y que no se qué no se cuanto… Ya, pero ¿y las facturas de mañana quién las paga? ¿y qué voy a hacer mañana? Bah, demasiadas cosas importantes tendría que dejar para enfocarme en el momento presente, mejor pensar en el futuro, que al fin y al cabo creo que lo puedo configurar según mi antojo…

Básicamente hacemos que el pasado exista mediante una selección de recuerdos -cuasi falsificados en su mayor parte, aunque ese es otro tema-, y hacemos que el futuro exista como una proyección de nuestros planes y expectativas. Pero dentro de esa separación que nuestra mente realiza entre lo que ya ha pasado y lo que está por venir, sólo hay un punto en el que de verdad puedes actuar, en el único en el que puedes vivir. Ese punto es el ahora, y el problema es que si no vives ahora, tampoco vivirás cuando el futuro llegue, pues cuando el futuro llegue, será el nuevo ahora, aunque tu seguirás pensando en el futuro.

Y así, por arte de magia, haces que deje de existir -o de tener el valor que debería- el momento más importante de tu vida, que es ahora, pues de hecho es el único momento que existe. Es el momento más importante de tu vida, y tú te lo estás perdiendo.

Hoy es siempre todavía.

-Antonio Machado

¿Y cual es la moraleja de todo esto? 

Pues que vivas ahora, que tengas el bienestar y serenidad mental que deberías ahora, y si no los tienes, que seas consciente de ello y hagas por cambiarlo. Pero no para que cambie en el futuro, si no para que cambie ahora.

Practica ahora, pero no esperes resultados. Esperar implica futuro… Vivir es el resultado, ser consciente es el resultado.

No dependas de otras condiciones. No esperes a que las actuales cambien, o a que vengan otras. Ni sabes las que vienen, ni si vendrán. Considera las condiciones actuales como imprescindibles para tu práctica, pues son las únicas que verdaderamente puedes experimentar, además de ser las únicas de que dispones.

Se consciente. Respira. Medita. Vive. Pero sobre todo, hazlo ahora. 

—–

Que nadie persiga el pasado
ni viva esperando el futuro;
porque el pasado ya no es
y el futuro aun está por ser.
Lo que hay que ver cabalmente
es lo que surge en cada momento.
Sabido esto, perseverad
invencibles e imperturbables.
Hoy hay que hacer el esfuerzo,
¿Quién sabe si mañana no llega la muerte?
Con el señor de la muerte y sus grandes huestes no se pacta,
pero al que así persevera
fervoroso día y noche,
a ése el sabio pacífico
le llama el solitario feliz.

-Buda

Notas:
– La cita con la que he abierto la entrada se atribuye a John Lennon, aunque lo que dijo exactamente fue «la vida es aquello que pasa mientras estás ocupado haciendo otros planes» («Life is what happens to you while you are busy making other plans»).  
– Las palabras de Buda corresponden a un sermón del Majjhima Nikaya. Ver más en: El Mindfulness en verso.
– Hay algunas frases inspiradas (no hay imaginación sin memoria) en diferentes fuentes, aunque la principal de tales fuentes es El Adiestramiento de la Mente en Siete Puntos, de Geshe Chekawa… De hecho hay incluso una que corresponde a El club de la lucha… a ver si alguien adivina cual

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He aquí, Aggivessana, que cualquier forma material, pasada, futura o presente, interior o exterior, tosca o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, toda forma material, el monje, habiéndola visto con perfecta sabiduría tal y cómo es: «esto no es mío», «ése no soy yo», «ése no es mi yo», supera el apego y queda liberado.
Cualquier sensación… percepción… composición mental… conciencia, pasada, futura o presente, interior o exterior, tosca o sutil, inferior o superior, lejana o cercana, habiéndola visto con perfecta sabiduría tal y como es: «esto no es mío», «ése no soy yo», «ése no es mi yo», supera el apego y queda liberado.

-Buda, Pequeño sermón a Saccaka, Majjhima Nikaya

 @ElBudaCurioso

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Aunque no se encuentra traducido por completo en ninguna lengua occidental, la mayor parte si que lo está en Inglés, contando con más de 12.000 páginas. Debido a que originariamente los textos fueron traducidos de manera oral, en los sermones abundan las repeticiones, tanto de partes del mismo sermón como de otros sermones, así como listas, ya que los monjes usaban tales repeticiones y listas como ayudas mnemotécnicas. Esta característica hace que leer el Canon Cali por completo pueda ser un poco «pesado». De hecho, hay muchos sermones que son casi idénticos en su totalidad o en gran parte.

En el Canon Pali encontramos enseñanzas para todo tipo de personas y prácticamente sobre cualquier cosa. Buda impartía sus enseñanzas a todo aquél que lo pidiese, tanto a laicos como a monjes, sin importar su clase (de hecho Buda era un gran crítico de las castas), su sexo (fue el primero o de los primeros en permitir mujeres en la comunidad monástica) ni ninguna otra condición.

Yo no me he leído el Tipitaka por completo, pero si gran parte de él, por lo que he decidido hacer una lista con los cinco textos que, en mi opinión, son los más representativos, las más «básicos» digamos, lo que deberían ser leídos por aquellos que sientan cierto interés por el budismo. Que no te asuste su nombre en Pali

Todos los textos se encuentran alojados en Bosque Theravada, y aprovecho una vez más para dar las gracias tanto a los traductores como a los que hacen posible dicha excelente web de difusión del Budismo Theravada.

• SN 56,11 Dhammacakkappavattana Sutta – Discurso de la puesta en movimiento de la rueda del Dhamma

El primer sermón pronunciado por Buda tras su iluminación. En él se enseña de manera relativamente concisa lo más básico del budismo: las Cuatro Nobles verdades y el Noble Óctuple Sendero.

• MN 10 Satipatthana Sutta – Discurso sobre los establecimientos de la atención consciente

El mindfulness, tan en boga hoy en día, encuentra aquí su Biblia. Buda enseña en este sermón, uno de los más conocidos, cómo alcanzar la iluminación a través de la atención. Por cierto, si te interesa, yo estoy escribiendo un diario de práctica al respecto.

• DN 15 Mahanidana Sutta – Gran discurso sobre el origen

En este sermón se explican en profundidad dos de las conceptos claves del budismo: el no-yo y el origen dependiente. Muy útil para entender la vacuidad.

• Dhammapada – Las enseñanzas en verso

Colección de versos atribuidos a Buda, donde se refleja de manera general el grueso de sus enseñanzas. Por cierto, apuesto a que, sin saberlo, alguna vez has oído o leído alguno de estos versos.

• MN 72 {10M.3.2} Aggivacchagotta Sutta – A Vacchogotta acerca del fuego

En este discurso se muestra el pragmatismo de Buda, en el cual desecha la idea de identificarse con cualquier idea o filosofía que no conduzca al fin del sufrimiento.

Como digo, no están todos los que son, pero si una pequeña selección de los más representativos. Si crees que me he olvidado alguno o tienes alguna sugerencia, no dudes en usar los comentarios para hacérmelo saber.

Por cierto, si te interesa leer un poco más, te recomiendo que consigas el libro Majjhima Nikaya. Los Sermones Medios del Buddha, de Amadeo Selé-Leris y Abraham Vélez de Cea, en el que además de unas traducciones excelentes, encontrarás una introducción al budismo y comentarios a los sermones que te situarán en el contexto histórico en el que Buda los pronunció y te harán comprenderlos mucho mejor. Puedes encontrarlo en CasaDelLibro.com (Majjhima Nikaya) o en Google Play Books (Majjhima Nikaya).
@ElBudaCurioso

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MN 10 Satipatthana Sutta – Discurso sobre los establecimientos de la atención consciente

[1] Esto he escuchado. En una ocasión, el Bienaventurado estaba morando entre los kurus, donde había uno de sus pueblos de nombre Kammasadamma. Estando allí el Bienaventurado se dirigió a los monjes con estas palabras: «Monjes». – «Venerable Señor», contestaron los monjes y el Bienaventurado continuó:
UDDESA – INDICACIÓN
[2] «Monjes, este es el camino directo para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la desaparición del dolor y de la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana, es decir, los cuatro establecimientos de la atención consciente.
[3] «¿Cuáles son esos cuatro? He aquí, monjes, el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo. Él mora contemplando las sensaciones como sensaciones, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo. Él mora contemplando la mente como mente, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo. Él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales, ardiente, plenamente atento y consciente, habiendo dejado atrás la codicia y la aflicción por el mundo.
1. KAYANUPASSANA – CONTEMPLACIÓN DEL CUERPO

1.1. Kayanupassanaanapanapabba – Sección con la contemplación del cuerpo a través de inhalación y exhalación

[4] «Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo? He aquí, monjes, el monje va al bosque, al pie de un árbol o a una choza vacía y se sienta; habiendo cruzado las piernas, pone su cuerpo erguido y establece su atención consciente enfrente. Siempre conscientemente atento inhala y conscientemente atento exhala. Cuando hace una inhalación larga, entiende: ‘mi inhalación es larga’; o cuando hace una exhalación larga, entiende: ‘mi exhalación es larga’. Cuando hace una inhalación corta, entiende: ‘mi inhalación es corta’; o cuando hace una exhalación corta, entiende: ‘mi exhalación es corta’. Y se entrena así: ‘Voy a inhalar experimentando el cuerpo entero’; y se entrena así: ‘Voy a exhalar experimentando el cuerpo entero’. Y se entrena así: ‘Voy a inhalar calmando las formaciones corporales’; y se entrena así: ‘Voy a exhalar calmando las formaciones corporales’. Al igual que un hábil tornero o su aprendiz, al hacer un gran giro entiende: ‘estoy haciendo un giro grande’; o al hacer un giro pequeño entiende: ‘estoy haciendo un giro pequeño’, de la misma manera, monjes, el monje, cuando hace una inhalación larga, entiende: ‘mi inhalación es larga’… y se entrena así: ‘Voy a exhalar calmando las formaciones corporales’.
[5] «De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en el cuerpo, o mora contemplando la naturaleza del cese en el cuerpo, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en el cuerpo. O, estando consciente de que ‘he aquí el cuerpo’, simplemente se establece en él en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

1.2. Kayanupassanairiyapathapabba – Sección con la contemplación del cuerpo a través de las cuatro posturas

[6] «Además, monjes, cuando el monje camina, entiende: ‘estoy caminando’; cuando está de pie, entiende: ‘estoy de pie’; cuando está sentado, entiende: ‘estoy sentado’; cuando se recuesta, entiende: ‘estoy recostado’; o entiende cualquier otra postura que asume su cuerpo.
[7] «De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente… Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

1.3. Kayanupassanasampajanapabba – Sección con la contemplación del cuerpo a través del discernimiento

[8] «Además, monjes, el monje es uno que actúa con discernimiento cuando camina hacia adelante y cuando retorna; que actúa con discernimiento cuando mira hacia adelante y cuando mira hacia otro lado; que actúa con discernimiento cuando recoge y cuando extiende sus miembros; que actúa con discernimiento cuando viste su hábito y cuando lleva su hábito exterior y el cuenco; que actúa con discernimiento cuando come, bebe, mastica y saborea; que actúa con discernimiento cuando camina, está de pie, cuando se sienta o se acuesta a dormir, cuando se despierta, cuando habla o cuando permanece en silencio.
[9] «De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente… Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

1.4. Kayanupassanapatikulamanasikarapabba – Sección con la contemplación del cuerpo a través de la repugnancia de sus partes

[10] «Además, monjes, el monje revisa este mismo cuerpo desde la planta de los pies hacia arriba y desde la punta de la coronilla hacia abajo, envuelto en piel y lleno de diferentes clases de impurezas, de esta manera: ‘He aquí que en este cuerpo hay cabellos, vellos, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula ósea, riñones, corazón, hígado, membrana, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, comida no digerida, excremento, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas, linfa, saliva, moco, sinovia y orín’. Al igual que un saco de provisiones con la abertura en ambos extremos, lleno de diversas clases de grano, tales como el arroz de la colina, arroz rojo, frijoles, guisantes, mijo y arroz blanco, estuviera siendo examinando por un hombre con buena vista de esta manera: ‘este es el arroz de la colina, arroz rojo, frijoles, guisantes, mijo y arroz blanco’; de la misma manera, monjes, el monje revisa este mismo cuerpo… lleno de diferentes clases de impurezas de esta manera: ‘He aquí que en este cuerpo hay cabellos, vellos, uñas, dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula ósea, riñones, corazón, hígado, membrana, bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, comida no digerida, excremento, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa, lágrimas, linfa, saliva, moco, sinovia y orín’.
[11] «De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente… Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

1.5. Kayanupassanadhatumanasikarapabba – Sección con la contemplación del cuerpo a través de los elementos

[12] «Además, monjes, el monje revisa este mismo cuerpo, en cualquier lugar o posición en que se encuentre, como consistente en los elementos de esta manera: ‘He aquí, en este cuerpo están: el elemento de la tierra, el elemento del agua, el elemento del fuego y el elemento del aire’. Al igual que un hábil carnicero o su aprendiz, que mata a una vaca y, dividiéndola en partes, se sienta con ellas en el cruce de los caminos, de la misma manera el monje revisa este mismo cuerpo, en cualquier lugar o posición en que se encuentre, como consistente en los elementos de esta manera: ‘He aquí, en este cuerpo están: el elemento de la tierra, el elemento del agua, el elemento del fuego y el elemento del aire’.
[13] «De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente… Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.

1.6. Kayanupassanananavasivathikarapabba – Sección con las nueve formas de contemplación del cuerpo en el cementerio

[14] «Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo del cementerio, muerto desde hace un día, o dos días, o tres días; hinchado, lívido y putrefacto de esta manera: ‘Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino’ (1).
[15] «De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente… Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.
[16] «Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo del cementerio devorado por los cuervos, halcones, buitres, perros, chacales o por las distintas clases de gusanos de esta manera: ‘Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino’.
[17] «…Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo (2).
[18-24] «Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo del cementerio, reducido a un esqueleto con algo de carne y sangre, unido tan sólo por los tendones… (3) …reducido a un esqueleto sin carne y manchado por sangre, unido tan solo por los tendones… (4) …reducido a un esqueleto sin carne ni sangre, unido tan sólo por los tendones… (5) …reducido a huesos sueltos esparcidos en todas direcciones -aquí el hueso de la mano, allí el hueso del pie, aquí la espina dorsal, allí el hueso del muslo, aquí la pelvis, allí el hueso de la espalda, aquí el hueso del brazo, allí el hueso del hombro, aquí el hueso del cuello, allí la mandíbula, aquí el diente, allí el cráneo- de esta manera: ‘Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino’.
[25] «…Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo (6).
[26-30] «Además, monjes, el monje compara este mismo cuerpo con el cuerpo arrojado al suelo del cementerio reducido a huesos blanqueados, de color blanco como el de una concha… (7) …reducido a huesos amontonados de más de un año… (8) …reducido a huesos rotos y desmoronados y hechos polvo, – de esta manera: ‘Este cuerpo mío tiene la misma naturaleza, alguna vez será igual a aquel cuerpo y no está exento de este destino’.
[31] «De esta manera mora contemplando el cuerpo como cuerpo internamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo externamente, o mora contemplando el cuerpo como cuerpo de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en el cuerpo, o mora contemplando la naturaleza del cese en el cuerpo, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en el cuerpo. O, siendo consciente de que ‘he aquí el cuerpo’, simplemente se establece en él en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así también, monjes, cómo el monje mora contemplando el cuerpo como cuerpo.
2. VEDANUPASSANA – CONTEMPLACIÓN DE LAS SENSACIONES
[32] «Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando las sensaciones como sensaciones? He aquí, monjes, cuando el monje siente una sensación agradable, entiende así: ‘siento una sensación agradable’; cuando siente una sensación dolorosa, entiende así: ‘siento una sensación dolorosa’; cuando siente una sensación que no es agradable ni dolorosa, entiende así: ‘siento una sensación que no es agradable ni dolorosa’. Cuando siente una sensación agradable mundana, entiende así: ‘siento una sensación agradable mundana’; cuando siente una sensación agradable espiritual, entiende así: ‘siento una sensación agradable espiritual’; cuando siente una sensación dolorosa mundana, entiende así: ‘siento una sensación dolorosa mundana’; cuando siente una sensación dolorosa espiritual, sabe: ‘siento una sensación dolorosa espiritual’; cuando siente una sensación mundana que no es dolorosa ni agradable, entiende así: ‘siento una sensación mundana que no es dolorosa ni agradable’; cuando siente una sensación espiritual que no es dolorosa ni agradable, entiende así: ‘siento una sensación espiritual que no es dolorosa ni agradable’.
[33] «De esta manera mora contemplando las sensaciones como sensaciones internamente, o mora contemplando las sensaciones como sensaciones externamente, o mora contemplando las sensaciones como sensaciones de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en las sensaciones, o mora contemplando la naturaleza del cese en las sensaciones, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en las sensaciones. O, siendo consciente de que ‘he aquí las sensaciones’, simplemente se establece en ellas en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando las sensaciones como sensaciones.
3. CITTANUPASSANA – CONTEMPLACIÓN DE LA MENTE
[34] «Y, ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando la mente como mente? He aquí, monjes, el monje entiende la mente afectada por la lujuria, como mente afectada por la lujuria y la mente no afectada por la lujuria, como mente no afectada por la lujuria. Él entiende la mente afectada por el odio como mente afectada por el odio y la mente no afectada por el odio como mente no afectada por el odio. Él entiende la mente afectada por la falsa ilusión como mente afectada por la falsa ilusión y la mente no afectada por la falsa ilusión como mente no afectada por la falsa ilusión. Él entiende la mente contraída como mente contraída y la mente distraída como mente distraída. Él entiende la mente exaltada como mente exaltada y la mente no exaltada como mente no exaltada. Él entiende la mente superada como mente superada y la mente no superada como mente no superada. Él entiende la mente concentrada como mente concentrada y la mente desconcentrada como mente desconcentrada. Él entiende la mente liberada como mente liberada y la mente no liberada como mente no liberada.
[35] «De esta manera mora contemplando la mente como mente internamente, o mora contemplando la mente como mente externamente, o mora contemplando la mente como mente de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en la mente, o mora contemplando la naturaleza del cese en la mente, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en la mente. O, siendo consciente de que ‘he aquí la mente’, simplemente se establece en ella en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, como el monje mora contemplando la mente como mente.
4. DHAMMANUPASSANA – CONTEMPLACIÓN DE LOS OBJETOS MENTALES
[36] «Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales?

4.1. Dhammanupassananivaranapabba – Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de los cinco obstáculos

«He aquí, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco obstáculos. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco obstáculos? He aquí, monjes, cuando hay un deseo sensual en el monje, él entiende así: ‘hay un deseo sensual en mí’; o cuando no hay deseo sensual en él, entiende así: ‘no hay deseo sensual en mí’. Y también entiende cómo llega a ser el surgimiento del deseo sensual no surgido, y entiende cómo llega a ser el abandono del deseo sensual surgido, y entiende cómo llega a ser el futuro no surgimiento del deseo sensual abandonado (1).
«Además, monjes, cuando hay animadversión en el monje (2)… indolencia y letargo (3)… preocupación y remordimiento (4)… la duda en el monje, entiende así: ‘hay duda en mí’; o cuando no hay duda en él, entiende así: ‘no hay duda en mí’. Y también entiende cómo llega a ser el surgimiento de la duda no surgida, y entiende cómo llega a ser el abandono de la duda surgida, y entiende cómo llega a ser el futuro no surgimiento de la duda abandonada (5).
[37] «De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en los objetos mentales, o mora contemplando la naturaleza del cese en los objetos mentales, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en los objetos mentales. O, siendo consciente de que ‘he aquí los objetos mentales’, simplemente se establece en ellos en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco obstáculos.

4.2. Dhammanupassanakhandhapabba – Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de los cinco cúmulos

[38] «Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco cúmulos del apego. Y, ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco cúmulos del apego? He aquí, monjes, el monje entiende esto: ‘Ésta es la forma material, éste es su origen y ésta es su desaparición; ésta es la sensación, éste es su origen y ésta es su desaparición; ésta es la percepción, éste es su origen y ésta es su desaparición; éstas son las formaciones, éste es su origen y ésta es su desaparición; éstos son los estados de conciencia, éste es su origen y ésta es su desaparición’.
[39] «De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente… Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los cinco cúmulos.

4.3. Dhammanupassanaayatanapabba – Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de las bases de los sentidos

[40] «Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de las seis bases internas y externas de los sentidos. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de las seis bases internas y externas de los sentidos? He aquí, monjes, el monje entiende el ojo, entiende las formas y entiende la atadura que surge dependiendo de ambos; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento de la atadura no surgida, cómo llega a ser el abandono de la atadura surgida y cómo llega a ser el futuro no surgimiento de la atadura abandonada.
«Además, monjes, el monje entiende el oído, entiende los sonidos… entiende la nariz, entiende los olores… entiende la lengua, entiende los sabores… entiende el cuerpo, entiende las sensaciones táctiles… entiende la mente, entiende los objetos mentales y entiende la atadura que surge dependiendo de ambos; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento de la atadura no surgida, cómo llega a ser el abandono de la atadura surgida y cómo llega a ser el futuro no surgimiento de la atadura abandonada.
[41] «De esta manera él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente… Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de las seis bases internas y externas de los sentidos.

4.4. Dhammanupassanabojjhangapabba – Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de los factores del despertar

[42] «Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los siete factores del despertar. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los siete factores del despertar? He aquí, monjes, estando el factor del despertar de la atención consciente presente en él, el monje entiende esto: ‘he aquí que el factor del despertar de la atención consciente está presente en mí’; o, estando el factor del despertar de la atención consciente ausente en él, el monje entiende esto: ‘he aquí que el factor del despertar de la atención consciente está ausente en mí’; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento del factor del despertar de la atención consciente surgido y cómo el factor del despertar de la atención consciente surgido llega a su pleno desarrollo.
«Además, monjes, estando el factor del despertar de la investigación de los estados presente en él… estando el factor del despertar de la energía presente en él… estando el factor del despertar del arrobamiento presente en él… estando el factor del despertar de la tranquilidad presente en él… estando el factor del despertar de la concentración presente en él… estando el factor del despertar de la ecuanimidad presente él, el monje entiende esto: ‘he aquí que el factor del despertar de la ecuanimidad está presente en mí’; o, estando el factor del despertar de la ecuanimidad ausente en él, el monje entiende esto: ‘he aquí que el factor del despertar de la ecuanimidad está ausente en mí’; además, entiende también cómo llega a ser el surgimiento del factor del despertar de la ecuanimidad surgido y cómo el factor del despertar de la ecuanimidad surgido llega a su pleno desarrollo.
[43] «De esta manera él mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente… Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de los siete factores del despertar.

4.5. Dhammanupassanasaccapabba – Sección con la contemplación de los objetos mentales a través de las Verdades

[44] «Además, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales en los objetos mentales en términos de las Cuatro Nobles Verdades. Y ¿cómo, monjes, el monje mora contemplando los objetos mentales en los objetos mentales en términos de las Cuatro Nobles Verdades? He aquí, monjes, el monje entiende tal como realmente es: ‘este es el sufrimiento’; entiende tal como realmente es: ‘este es el origen del sufrimiento’; entiende tal como realmente es: ‘este es el cese del sufrimiento’ y entiende tal como realmente es: ‘este es el sendero que conduce al cese del sufrimiento’.
[45] «De esta manera mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales internamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales externamente, o mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales de ambas formas: interna y externamente. Mora contemplando la naturaleza del surgimiento en los objetos mentales, o mora contemplando la naturaleza del cese en los objetos mentales, o mora contemplando ambas cosas: la naturaleza del surgimiento y la naturaleza del cese en los objetos mentales. O, siendo consciente de que ‘he aquí los objetos mentales’, simplemente se establece en ellos en la medida necesaria para un conocimiento descubierto y la atención consciente. Y mora con independencia, no apegado a nada en el mundo. Es así, monjes, cómo el monje mora contemplando los objetos mentales como objetos mentales en términos de las Cuatro Nobles Verdades.
[CONCLUSIÓN]
[46] [1] «Monjes, cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención consciente de esta manera durante siete años, podría esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.
«Aún si no fueran siete años, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención consciente de esta manera durante seis años… cinco años… cuatro años… tres años… dos años… un año, podría esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.
«Aún si no fuera un año, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención consciente de esta manera durante los siete meses… seis meses… cinco meses… cuatro meses… tres meses… dos meses… un mes… la mitad del mes, podría esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro del apego alguno, el no-retorno.
«Aún si no fuera la mitad del mes, monjes. Cualquiera que desarrollase estos cuatro establecimientos de la atención consciente de esta manera durante siete días, podría esperar uno de estos dos frutos: el conocimiento final aquí y ahora o, si aún quedara rastro de apego alguno, el no-retorno.
[47] «Y fue con referencia a esto que se ha dicho: ‘Monjes, este es el camino directo para la purificación de los seres, para la superación de la pena y las lamentaciones, para la desaparición del dolor y de la aflicción, para alcanzar el recto sendero, para la realización del Nibbana, es decir, los cuatro establecimientos de la atención consciente'».
Esto fue lo que dijo el Bienaventurado y los monjes fueron satisfechos y se deleitaron en las palabras del Bienaventurado.

*Traducción de Isidatta para Bosque Theravada, bajo licencia Creative Commons

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Pero en seguida advertí que mientras de este modo quería pensar que todo era falso, era necesario que yo, quien lo pensaba, fuese algo. Y notando que esta verdad: «yo pienso, por lo tanto soy» era tan firme y cierta, que no podían quebrantarla ni las más extravagantes suposiciones de los escépticos, juzgué que podía admitirla, sin escrúpulo, como el primer principio de la filosofía que estaba buscando.

– El discurso del método, Descartes

¿Quién iba a poder rebatir tremenda aseveración? Aunque otros puntos de su discurso no lograban convencerme, ¿cómo dudar de que existo, cómo mínimo, en cuanto sujeto pensante? Es imposible, simplemente imposible. Es perfecto: pienso, luego existo.
Años más tarde topé con Nietzsche, que en apenas dos párrafos derrumbó el «pienso, luego existo» de tal manera que ya nunca más podría ser reconstruido. Cito:

Aunque el pueblo crea que conocer es un conocer-hasta-el-final, el filósofo tiene que decirse: «cuando yo analizo el proceso expresado en la proposición `yo pienso’ obtengo una serie de aseveraciones temerarias cuya fundamentación resulta difícil, y tal vez imposible, – por ejemplo, que yo soy quien piensa, que tiene que existir en absoluto algo que piensa, que pensar es una actividad y el efecto causado por un ser que es pensado como causa, que existe un ‘yo’ y, finalmente, que está establecido qué es lo que hay que designar con la palabra pensar, – que yo sé qué es pensar. Pues si yo no hubiera tomado ya dentro de mí una decisión sobre esto, ¿de acuerdo con qué apreciaría yo que lo que acaba de ocurrir no es tal vez `querer’ o `sentir’? En suma, ese `yo pienso’ presupone que yo compare mi estado actual con otros estados que ya conozco en mí, para de ese modo establecer lo que tal estado es: en razón de ese recurso a un `saber’ diferente tal estado no tiene para mí en todo caso una `certeza’ inmediata.» – En lugar de aquella «certeza inmediata» en la que, dado el caso, puede creer el pueblo, el filósofo encuentra así entre sus manos una serie de cuestiones de metafísica, auténticas cuestiones de conciencia del intelecto, que dicen así: «¿De dónde saco yo el concepto pensar? ¿Por qué creo en la causa y en el efecto? ¿Qué me da a mí derecho a hablar de un yo, e incluso de un yo como causa, y, en fin, incluso de un yo causa de pensamientos?»

Y prosigue unos renglones después:

En lo que respecta a la superstición de los lógicos: yo no me cansaré de subrayar una y otra vez un hecho pequeño y exiguo, que esos supersticiosos confiesan de mala gana, – a saber: que un pensamiento viene cuando «él» quiere, y no cuando «yo» quiero; de modo que es un falseamiento de los hechos decir: el sujeto «yo» es la condición del predicado «pienso». Ello piensa: pero que ese «ello» sea precisamente aquel antiguo y famoso «yo», eso es, hablando de modo suave, nada más que una hipótesis, una aseveración, y, sobre todo, no es una «certeza inmediata». En definitiva, decir «ello piensa» es ya decir demasiado: ya ese «ello» contiene una interpretación del proceso y no forma parte de él. Se razona aquí según el hábito gramatical que dice «pensar es una actividad, de toda actividad forma parte alguien que actúe, en consecuencia -». Más o menos de acuerdo con idéntico esquema buscaba el viejo atomismo, además de la «fuerza» que actúa, aquel pedacito de materia en que la fuerza reside, desde la que actúa, el átomo; cabezas más rigurosas acabaron aprendiendo a pasarse sin ese «residuo terrestre», y acaso algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño «ello» (a que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo).

– Más allá del bien y del mal, F. Nietzsche

¿Después de destruir el «yo», qué propone Nietzsche en cambio? El «yo» para Nietzsche no es más que «una estructura social de muchas almas«. Es decir, esa unidad imaginaria que definimos como nuestro «yo», es en realidad un cuerpo en el que se esconde una multitud de instintos y voluntades diferentes, una pluralidad de personalidades en constante tensión, y a esa colectividad encerrada en dicho cuerpo es a la que designamos como «yo».
Al poco tiempo de adoptar esta nueva forma de ver el «yo», comencé mi periplo por el budismo y me topé con el concepto de anatta, que es una palabra de la lengua pali que significa ausencia de alma, de ego o de un «yo» perdurable e independiente. Es, junto a la transitoriedad (Anicca) y al sufrimiento (Dukkha), una de las tres características de la realidad según el budismo. Es decir, según este concepto de anatta, no existe nada ni en el conjunto de nuestro cuerpo-conciencia ni en ninguna de sus partes que pueda ser definido permanente e indivisiblemente como nuestro «yo», no hay ninguna esencia ni alma, ningún espíritu que trascienda nuestro cuerpo.
En el budismo, todo tiene un origen interdependiente, incluido el «yo». De nuestro cuerpo, de sus órganos perceptivos y de lo que perciben, surge la conciencia, y de esta conciencia surge el «yo». Pero dicho «yo» no es un sujeto real que piensa, sino un mero fenómeno surgido en interdependencia con nuestras percepciones.
Aunque pudiera parecer que la postura budista guarda similitudes con lo propuesto por Descartes, pues el «yo» surge del pensamiento, de la conciencia, eso sería caer en algunos de los errores que Nietzsche señala. La mejor manera de ver esto es comparando metódicamente lo expuesto por Nietzsche con el budismo, dividiéndolo en los puntos en los que coinciden, aunque no lo hagan de manera absoluta, con los que no:
Puntos similares entre Nietzsche y Buda:

1. El error de suponer que soy yo quien piensa: Pensar es la causa y el efecto es el «yo», aunque este, una vez creado, también tiene capacidad para pensar.
2. El error de suponer que tiene que existir algo que piensa: No hay ningún «algo» que piense, sino que los pensamientos surgen de manera interdependiente con la conciencia y las percepciones.
3. El error de suponer que pensar es el efecto de un yo que es a la vez causa y efecto: ver punto uno.
4. El error de suponer que existe un «yo»: El «yo» es un fenómeno que surge en interdependencia de otros fenómenos, y como cualquier fenómeno, carece de esencia o identidad propia, permanente e indivisible. No hay separación real entre el «yo» y lo que es «no-yo», sino sólo imaginaria.
5. El error de suponer que sé qué es pensar: experimento un conjunto de sensaciones surgidos de mis percepciones, y de estas salen ideas. Pero verdaderamente no sé la diferencia entre el pensar, el sentir y el percibir. Creo que se lo que es pensar porque comparo ese estado mental definido como «pensar» con otros estados surgidos en mí, pero dicha comparación es sólo una idea más de las que surgen en mí, y puede que no tenga base real.
6. El error de suponer que los pensamientos vienen cuando yo quiero: al no ser el «yo» la causa, automáticamente hemos de aceptar que los pensamientos vienen cuando ellos quieren.
7. Estructura social de muchas almas: Ese «yo» es un conjunto (y un producto) de percepciones, sensaciones e ideas, un conjunto de conciencias en constante tensión.

Punto discordante entre Nietzsche y Buda:

1. El error de creer en la causa y efecto: aunque respecto a la no causa-efecto del «yo» coinciden Buda y Nietzsche, en general, la creencia en la causa y efecto es un aspecto clave en el budismo, y sin tal relación de causa y efecto la mayoría de axiomas en los que el budismo se basa se derrumbarían.

En otras palabras, no soy un sujeto que piensa, sino un mero flujo de pensamientos que surgen y desaparecen a su antojo, creando a su paso la ilusión del sujeto. Aunque respecto a esto hay un matiz: aunque los pensamientos vienen cuando ellos quieren tal y como Nietzsche señala, una vez tomamos conciencia de ese «yo» irreal y del flujo de pensamientos que lo crea, podemos llegar a controlar tal flujo, lo cual puede parecer contradictorio, pues ¿quién es el que toma conciencia de ese «yo», quién es el que controla tal «flujo»?  La respuesta es ese mismo «yo». Deshacernos de la ilusión del «yo» no significa que ese «yo» deje de existir, que nuestra conciencia deje de existir, sino que el mismo «yo», la misma conciencia, es consciente de su impermanencia y de su naturaleza ireal y se observa a sí mismo en tercera persona, autocontrolándose.
Se que el tema puede resultar un tanto complicado de comprender, sobre todo si se explica de manera tan breve como yo lo he hecho aquí y con mi dudosa capacidad de exposición, por lo que intento resumir las conclusiones esquemáticamente de la siguiente forma:

• Descartes: 
  • La existencia, el «yo», se demuestra a través del propio pensamiento. Mi pensamiento existe, y lo ha debido de crear un «yo» que piense, luego yo existo.

• Nietzche: 
  • El «yo» no se puede demostrar a través del pensamiento, porque no se a ciencia cierta si hay relación causa efecto entre yo y pensamiento ni el orden de dicha relación si la hay, ni siquiera sé exactamente qué es pensar ni si dicho pensar es una acción que deba tener un sujeto que la realice.
  • La unidad que designamos como «yo» es un cuerpo que encierra un conjunto de percepciones, sensaciones e ideas en constante tensión.

• Buda:
  • Del cuerpo y de lo percibido surge la percepción, de la percepción surge la conciencia, y de la conciencia surge el «yo». Cuerpo, percepción, fenómenos percibidos, conciencia y «yo» son fenómenos interdependientes. Hay un «yo» con capacidad de pensar, pero este «yo» es creado a partir del propio pensamiento.
  • Ese «yo» es un conjunto (y un producto) de percepciones, sensaciones e ideas, un conjunto de conciencias en constante tensión. En ninguna parte de ese conjunto, ni en el conjunto en sí, hay nada que pueda ser designado permanente e indivisiblemente como «yo».

Me despido citando a Hermann Hesse en El lobo estepario:

Y es que, claro, el pecho, el cuerpo no es nunca más que uno; pero las almas que viven dentro no son dos, ni cinco, sino innumerables; el hombre es una cebolla de cien telas, un tejido compuesto de muchos hilos. Esto lo reconocieron y lo supieron con exactitud los antiguos asiarcas, y en el budismo se inventó una técnica precisa para desenmascarar el mito de la personalidad. Pintoresco y complejo es el juego de la vida: este mito, por desenmascarar el cual se afanó tanto la India durante mil años, es el mismo por cuyo sostenimiento y vigorización ha trabajado el mundo occidental también con tanto ahínco.

@ElBudaCurioso
Referencias:

• Cogito ergo sum (Wikipedia)
• Nietzsche, su «yo» y sus escritos (Mónica B. Cragnolini)
• Nietzsche (Silvana Vignale)
• La enseñanza del no-yo (Bikkhu Bodhi)
• Sobre la no-existencia del yo (Anton Baron)

Otros artículos relacionados de este blog:

• Nietzsche contra Buda: introducción
• Nietzsche contra Buda: el vacío
• La vacuidad
• El origen dependiente
• El no-yo, reflexión nocturna

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Pero no, ése no era Buda. Sidarta Gautama, en cuyas enseñanzas se fundamenta el budismo y al que hoy conocemos por antonomasia como Buda, no estaba gordo, más bien todo lo contrario. ¿Pero entonces, a quién representa esa figura tan conocida del Buda de gorda panza?

Ese era Hotei o Bu-dai, un maestro zen que vivió en China hace unos mil años y al que también se le conoce hoy en día como el Buda gordo o el Buda sonriente. Fue considerado por algunos como una encarnación de Maitreya, el sucesor del Buda que el propio Sidarta anunció. En Wikipedia podemos encontrar más información sobre Hotei y Maitreya.

¿Pero entonces, es Buda o no esa figura del buda gordo? Es probablemente UN buda, pero no EL Buda. La budeidad, la capacidad de iluminación, es una condición natural de cada ser. En cada uno de nosotros se esconde un buda que debe ser desarrollado y probablemente Hotei lo consiguió y alcanzó la budeidad. Pero sigue sin ser aquel personaje que hace unos dos milenios y medio comenzó a impartir el Darma, la doctrina budista, y al que como he dicho al principio, se conoce por antonomasia con el nombre de Buda.

Buda, es decir, Sidarta Gautama, probablemente tenia una figura más bien famélica. Cada mañana cogía su cuenco e iba a pedir comida con él. Una vez lleno comía de lo donado, haciendo esto sólo una vez al día. Este era el modo de vida tanto de Buda como de sus monjes. Se trataba, por tanto, de un simple sabio mendicante que veía en la comida un mero sustento imprescindible para el cuerpo y en ningún caso una fuente de placer. En Wikipedia podemos encontrar más información sobre Buda.

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Recuerde el alma dormida,
avive el seso y despierte
contemplando
cómo se pasa la vida,
cómo se viene la muerte
tan callando,
cuán presto se va el placer,
cómo, después de acordado,
da dolor;

Todo lo mundano es efímero e inútil, pues no nos proporciona una verdadera felicidad ni lo vamos a disfrutar eternamente. Eso decía Buda al menos, y eso parece también decir Manrique:

Ved de cuán poco valor
son las cosas tras que andamos
y corremos,
que en este mundo traidor,
aun primero que muramos
las perdamos:
de ellas deshace la edad,
de ellas casos desastrados
que acaecen,
de ellas, por su calidad,
en los más altos estados
desfallecen.

 
Antonio Machado:
Buda insistía en importancia de cultivar una mente paciente e imperturbable, imprescindible para nuestra victoria personal (contra nosotros mismos), y precisamente eso es lo que entiendo yo en este poema:

Sabe esperar, aguarda que la marea fluya
-así en la costa un barco- sin que el partir te inquiete.
Todo el que aguarda sabe que la victoria es suya;
porque la vida es larga y el arte es un juguete.
Y si la vida es corta
y no llega la mar a tu galera,
aguarda sin partir y siempre espera,
que el arte es largo y, además, no importa.

También comparaba Machado la vida con un sueño, tal y como Buda solía hacer. En este sueño, todo lo soñado se desvanece al despertar:

Era un niño que soñaba
un caballo de cartón.
Abrió los ojos el niño
y el caballito no vio.
Con un caballito blanco
el niño volvió a soñar;
y por la crin lo cogía…
¡Ahora no te escaparás!
Apenas lo hubo cogido,
el niño se despertó.
Tenía el puño cerrado.
¡El caballito voló!
Quedóse el niño muy serio
pensando que no es verdad
un caballito soñado.
Y ya no volvió a soñar.
Pero el niño se hizo mozo
y el mozo tuvo un amor,
y a su amada le decía:
¿Tú eres de verdad o no?
Cuando el mozo se hizo viejo
pensaba: Todo es soñar,
el caballito soñado
y el caballo de verdad.
Y cuando vino la muerte,
el viejo a su corazón
preguntaba: ¿Tú eres sueño?
¡Quién sabe si despertó!

Y es eso precisamente lo que debemos buscar, el «despertar», entendido metafóricamente:

Entre el vivir y el soñar
hay una tercera cosa.
Adivínala.
Tras el vivir y el soñar,
está lo que más importa:
despertar.

También dijo Buda que ni pasado ni futuro existen, pues el primero se ha marchado y el segundo todavía no ha venido. Machado nos lo resume en cuatro palabras:

Hoy es siempre todavía.

«Yo no soy eso», decía Buda refiriéndose a todo aquello a lo que hoy consideramos como nuestro «yo»: nuestro cuerpo, emociones, etc… Machado nos lo expone así:

Dijo otra verdad:
busca el tú que nunca es tuyo
ni puede serlo jamás.

San Juan de la Cruz
No podían faltar referencias cristianas, tan similares con el budismo en muchos puntos clave. Algunos interpretan el siguiente poema mediante la vacuidad. Yo lo interpreto mas bien como la importancia que tiene el deshacernos del deseo a la hora de alcanzar nuestro despertar, como sin deseo ni preferencias podemos llegar a tenerlo todo, a ser perfectamente completos, entendido metafóricamente:

Para venir a gustarlo todo,
no quieras tener gusto en nada.
Para venir a saberlo todo,
no quieras saber algo en nada.
Para venir a poseerlo todo,
no quieras poseer algo en nada.
Para venir a serlo todo,
no quieras ser algo en nada.

Nos vamos como venimos, desnudos. Y así de simple es como debemos vivir:

En esta desnudez halla el
espíritu su descanso, porque no
comunicando nada, nada le fatiga hacia
arriba, y nada le oprime
hacia abajo, porque está en
el centro de su humildad.

 
Calderón de la Barca
Lo mejor para lo último. Calderón se lleva la palma. Según Buda, nacemos por nuestra propia culpa, aunque explicar esto sería salirse del post… A modo de resumen, estamos atrapados en un ciclo de renacimientos sin fin que solo cesa una vez que nos libremos del apego, una vez que alcancemos el Nirvana. Somos, por lo tanto, culpables de nuestros renacimientos en tanto en cuanto no consigamos librarnos de este apego, para lo cual dependemos de nosotros mismos. Calderón, por su parte, se pregunta lo siguiente:

¡Ay mísero de mí, y ay infelice!
Apurar, cielos, pretendo,
ya que me tratáis así,
qué delito cometí
contra vosotros naciendo.
Aunque si nací, ya entiendo
qué delito he cometido;
bastante causa ha tenido
vuestra justicia y rigor,
pues el delito mayor
del hombre es haber nacido.

El siguiente poema, además de dar origen al subtítulo de este blog («y en el mundo, en conclusión…»), representa a la perfección la dualidad vida-sueño de la que tanto hablaba Buda:

Y sí haremos, pues estamos
en mundo tan singular,
que el vivir sólo es soñar;
y la experiencia me enseña
que el hombre que vive, sueña
lo que es, hasta despertar.
Sueña el rey que es rey, y vive
con este engaño mandando,
disponiendo y gobernando;
y este aplauso, que recibe
prestado, en el viento escribe,
y en cenizas le convierte
la muerte, ¡desdicha fuerte!
¡Que hay quien intente reinar,
viendo que ha de despertar
en el sueño de la muerte!
Sueña el rico en su riqueza,
que más cuidados le ofrece;
sueña el pobre que padece
su miseria y su pobreza;
sueña el que a medrar empieza,
sueña el que afana y pretende,
sueña el que agravia y ofende,
y en este mundo, en conclusión,
todos sueñan lo que son,
aunque ninguno lo entiende.
Yo sueño que estoy aquí
de estas prisiones cargado,
y soñé que en otro estado
más lisonjero me vi.
¿Qué es la vida? Un frenesí.
¿Qué es la vida? Una ficción,
una sombra, una ilusión,
y el mayor bien es pequeño;
que toda la vida es sueño,
y los sueños, sueños son.

 
¿Y tú, qué opinas?
@ElBudaCurioso
 

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1. Recta Opinión: Conocer el sufrimiento, conocer el origen del sufrimiento, conocer el cesar del sufrimiento, conocer la causa del sufrimiento y conocer el camino que conduce al cesar del sufrimiento. Se trata de contemplar y aceptar la vida tal y como es, sin caer en juicios o valoraciones del tipo «esto es justo, esto no lo es».
2. Recto Propósito: El propósito de renunciación, el propósito libre de malevolencia y el propósito libre de crueldad.
3. Recta Palabra: Abstenerse de mentir, abstenerse de hablar maliciosamente, abstenerse de hablar groseramente y abstenerse de charlar frívolamente.
4. Recta Conducta: Abstenerse de matar seres vivientes, abstenerse de tomar lo que no nos es dado, abstenerse de mala conducta en lo relativo a los placeres de los sentidos.
5. Recto Sustentamiento: no ganarse la vida con actividades ilícitas.
6. Recto Esfuerzo: Impedir que surjan estados malos y perjudiciales no surgidos; procurar fomentar la renuncia a los estados malos y perjudiciales surgidos, procurar que surjan estados beneficiosos no surgidos; procurar mantener, conservar, clarificar, fomentar, desarrollar plenamente, cultivar y llevar a la perfección los estados beneficiosos surgidos.
7. Recta Atención: Observación atenta y ecuánime de nuestro cuerpo, sensaciones, mente y objetos mentales; Permanecer fervoroso, lúcido y atento, desechando la codicia y la aflicción de lo mundano.
8. Recta Concentración: Concentración mental imprescindible para serenar la mente y practicar la observación atenta y ecuánime.

Si quieres más información, te recomiendo que te leas lo escrito al respecto por el Venerable Ajahn Sumedho.
@ElBudaCurioso

Foto: saamiblog

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Foto: Cornelia Kopp

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<<Todas esas morales que se dirigen a la persona individual para procurarle su «felicidad», según se dice, qué otra cosa son que propuestas de comportamiento en relación con el grado de peligrosidad en que la persona individual vive a causa de sí misma; recetas contra sus pasiones, sus inclinaciones buenas y malas, dado que éstas tienen voluntad de poder y quisieran desempeñar el papel de señor; […] porque se dirigen a «todos», porque generalizan donde no es lícito generalizar, todas ellas hablando en un tono incondicional, tomándose a sí mismas como algo incondicional […] Intelectualmente considerado, todo esto es poco valioso, y no es aún, ni de lejos, «ciencia», y mucho menos «sabiduría»>>.

Que conste que aunque Nietzsche no se estaba refiriendo en el párrafo anterior al budismo, o al menos no de manera explícita, podemos entenderlo como una crítica implícita a éste, pues el budismo es precisamente eso: una receta contra el peligro (o sufrimiento) que el hombre se causa a sí mismo.
Primero, y aun si consideramos como verdadero todo lo anterior y por tanto el budismo como simplemente otra filosofía y moral más entre tantas otras basada en parte en la falacia y en la denegación de la voluntad de poder del individuo, ¿qué tiene de malo? El budismo, considerándolo de forma pragmática, nos muestra una forma de ver el mundo y de enfrentarnos a él que nos permita ser felices, y en la medida en que lo consiga, es válido como sistema.
Parafraseando de nuevo a Nietzsche al respecto: <<La falsedad de un juicio no es para nosotros ya una objeción contra él; […] La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la vida, conserva la especie, quizá incluso selecciona la especie>>. Se que estoy sacándolo un poco (o mucho) de contexto, pues el budismo no pretende conservar la vida en el sentido que Nietzsche pretendía, pero si usamos el mismo modo de razonar que el usado en dicha reflexión, y considerando el objeto del budismo como «una receta para controlar al hombre», podríamos decir que esto no supone una objeción contra él, pues favorece al ser en cuanto a su bienestar.
Segundo, y en cuanto a su «incondicionalidad», lo cierto es que la meditación juega un papel clave en el autoconvencimiento. Es decir, mediante la meditación nos autoconvencemos de que el mundo es tal y como el budismo nos dice. Y funciona. Nos llegamos a creer que estamos en posición de la verdad absoluta. De la misma manera que en los mandamientos cristianos se dice: «no adorarás a otros dioses», en el budismo se dice: «esta es la verdad y no otra», lo que viene a ser lo mismo: «no adorarás a otra verdad».  Pero, al fin y al cabo, ¿existe una realidad absoluta o la realidad la creamos nosotros? Porque si no existe una realidad absoluta, la realidad de la que nos convenzamos es, entonces, la verdadera.
Tercero, y siguiendo con la hipótesis de que el budismo se asienta en la falacia y que, por tanto, la realidad que nos muestra como verdad absoluta sea una mera apariencia, una verdad relativa, cito de nuevo a Nietzsche: <<Que la verdad sea más valiosa que la apariencia, eso no es más que un prejuicio moral; es incluso la hipótesis peor demostrada que hay en el mundo. No existiría vida alguna a no ser sobre la base de apreciaciones y de apariencias perspectivistas; y  si alguien quisiera eliminar del todo el «mundo aparente», ¡tampoco quedaría ya nada de nuestra verdad!>>.
Cuarto, ¿por qué debemos catalogarlo todo automáticamente en verdadero y falso, y por tanto una filosofía como válida o no válida en función de nuestro razonamiento lógico?,¿no se trata más bien de un engaño del lenguaje por el que estamos condicionados?, ¿tiene todo que ser tesis o antítesis, no hay nada entre medias? <<El lenguaje es incapaz de ir más allá de su propia torpeza y continua hablando de antítesis allí donde únicamente existen grados y una compleja sutileza de gradaciones>>.
¿Y tú, qué opinas al respecto?
@ElBudaCurioso

Foto: SPDP

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